A Crisis in Seventh-day Adventist Hermeneutics : Pacific Union Conference Westlake Village CA

by Sigve K. Tonstad

Søren Kierkegaard once imagined a theater catching fire. A clown rushed onto the stage to warn the audience. They thought it was part of the show and laughed. Even as the flames advanced, the laughter continued, and no one moved to safety.¹ This chilling allegory feels uncomfortably close to our own time. But today, it is not the theater on fire—it is the planet itself. Global warming accelerates. Biodiversity shrinks. Forests disappear. And now, a virus, SARS-CoV-2,² has joined this tapestry of crisis, exposing deep fractures in how humanity understands itself, its place in the world, and even the Scriptures it professes to cherish.

Covid is more than a public health emergency. It is, at root, an ecological crisis. But it is also a crisis of hermeneutics—a crisis of interpretation. It challenges us to ask how our readings of the Bible, of history, of science, have brought us here and how they might yet show us another way.

At the most basic level, everything is ecological. Ecology is the science of relationships, interdependence, and connectedness. Viruses are Ecology 101—composed of nucleic acids wrapped in proteins, unable to reproduce without invading living cells. They depend completely on other life forms. Without a host, they are inert. With a host, they become highly efficient replicators. This is not an accident but a vivid demonstration of relatedness, showing that even what we fear as enemies are, in one sense, woven into the same web of existence.³

Covid is also zoonotic—a disease that crossed over from animals to humans.⁴ This crossing was not random. It was prepared by centuries of ecological disturbance: deforestation, habitat destruction, the wildlife trade, and industrial-scale animal farming. Bats, likely the reservoir for SARS-CoV-2, carried the virus without harm. Possibly, it passed through an intermediate host—perhaps the pangolin, the world’s most trafficked mammal—before infecting humans. Our incursion into remote habitats, our extraction of wild animals, and our relentless global commerce enabled the spillover.

In this sense, Covid-19 is not just a virus that came to us. As David Quammen insists in Spillover, we came to the virus. Human activity dismantled ecological boundaries, creating new pathways for pathogens to travel. Our appetite for expansion is the true vector.

Consider our movement into the Congo, the Amazon, Borneo, and Madagascar—places that once stood apart from human habitation. Our bulldozers, chainsaws, and highways turned them into sources of timber, minerals, and exotic meat. Consider the wet markets in Wuhan and other Asian cities, where live animals are stacked in cages, stressed and shedding viruses that leap to human handlers. Consider the “Era of Zoonotic Viral Disease”⁵ in which we now live—a time when our own choices accelerate the emergence of deadly pathogens.

Quammen, writing in 2012, foresaw a pandemic with “high infectivity preceding notable symptoms.”⁶ Covid fit this grim prediction perfectly. Is it the “Next Big One” he warned of—or only the precursor to something worse? Regardless, it reveals our dangerous illusion that we are separate from the natural world, immune to the consequences of our encroachment.

Quammen borrows the luster of a text about horses in Revelation for his entire book. We are by this criterion not only in the Era of Zoonotic Viral Disease but also in the Era of the Pale Horse. Here is the text, in a slightly modified version of my translation in my commentary on Revelation. “And I looked, and wow! there was a pale horse! And the one sitting on it bears the name Death, and Hades followed in his train. And these were permitted to have power to kill a fourth of the earth—with sword, with famine, and with death, and by the wild animals of the earth (Revelation 6:8).”⁷

Traditionally, readers have assumed that “the wild animals of the earth” in this vision are lions, tigers, and snakes. But today, we see that the most lethal wild creatures are not big predators but tiny viral hitchhikers, carried into human populations by our own restless ambition.

Beyond biology, the pandemic is a crisis of meaning. It exposes how our inherited ways of reading reality and reading Scripture have failed. Wendell Berry, in The Unsettling of America, described a fracture running through the Western mind—a separation of soul from body and body from world. This fracture is not a marginal heresy but a mainstream assumption, “a geologic fault” that splits our awareness in two.⁸

This dualism reaches back to Plato, who exalted the immortal soul over the perishable body. Early Christian thinkers such as Origen absorbed this view, and over centuries, it became fused with Christian doctrine. Heaven, the immaterial realm, became the true homeland. The body and the earth were relegated to temporary importance.

This split persisted across centuries, shaping thinkers from Augustine to Luther to Barth. Even as they mined Scripture for insight, they often missed the Bible’s deep affirmation of creation itself. Paul, in Romans 8, writes of all creation groaning, awaiting redemption. But the weight of tradition dulled Christian sensitivity to these ecological dimensions.

Peter Brown noted how a “high-pitched, Platonic notion of the soul” eclipsed earlier ideas of embodied existence. Roy Porter, the historian of medicine, traced how this dualism set the stage for later conflicts about nature and science.¹⁰

In time, the Enlightenment challenged spiritual overreach, but it did not return to a theology of care. Instead, it bred a new attitude—domination. Francis Bacon’s vision was of humankind regaining mastery over nature. He declared that by science and the arts, we would “bind her to our service and make her our slave.”¹¹ This language, first descriptive, became prescriptive. Soon, it justified extraction, conquest, and mechanization.

William Leiss called this “the domination of nature.”¹² Christianity, ironically, became the scaffolding that upheld this mindset. Lynn White Jr. argued that the biblical idea of dominion, filtered through Western culture, erased reverence for the natural world. Animism respected the spirit of living things, but Christianity stripped creation of meaning, turning it into raw material.

Berry countered this perspective by emphasizing that the Bible does not teach a spirit-matter divide but rather insists on their interdependence: “The Bible’s aim…is not the freeing of the spirit from the world. It is the handbook of their interaction.”¹³ The resurrection of the body testifies to the dignity of matter itself.

For Seventh-day Adventists, these insights strike uncomfortably close. Our tradition has many strengths—Sabbath observance, care for health, a wholistic anthropology—but we have often overlooked their ecological dimensions.

For Seventh-day Adventists, these insights strike uncomfortably close. Our tradition has many strengths—Sabbath observance, care for health, a wholistic anthropology—but we have often overlooked their ecological dimensions.

We have focused much energy on when and how God created the earth. These are worthy questions. But what about the ache of the earth itself? Our debates over origins rarely translate into advocacy for ecosystems in peril. Yet Genesis 2 calls humanity to “till and keep” the garden—to preserve, protect, and nurture.

Adventists have championed the doctrine that there is no immortal soul. We understand humans as unified, embodied beings. But we have not always extended this insight into ecological solidarity. We have emphasized the state of the dead but neglected the groaning of the living creation. Richard Bauckham describes humans as belonging to a “community of creation.”¹⁴ To recover this vision would be to reclaim a wholistic ecology.

We are rightly known for our Sabbath observance. But have we truly grasped the Sabbath’s ecological meaning? The commandment stipulates rest for animals and land. The Sabbath Year mandates that fields lie fallow—a radical gesture of trust and restraint. In a civilization that never stops extracting and producing, the Sabbath is a countercultural witness to limits and renewal.

If covid has taught us anything, it is that endless expansion is unsustainable. The world itself longs for a Sabbath rest. Reimagining our Sabbath theology to include ecological healing could be a powerful gift to the world.

Our eschatology emphasizes the three angels’ messages. The first angel calls all people to worship the Creator of “heaven and earth, the sea and the springs of water” (Revelation 14:7, NRSV). Yet we have rarely noticed that this is an ecological declaration. It contrasts the Creator who nurtures with the destroyer who poisons rivers and seas. Choosing sides is not only about doctrines—it is about whether we will stand with life itself.

And finally, our hope is not for an escape to heaven but for the renewal of this earth. Revelation envisions a restored creation, not a discarded one. This perspective calls us to care now, not just wait for the future.

Food choices are a hallmark of Adventist practice. We have emphasized health and obedience to biblical dietary principles. But we have not made ecology the central reason for these choices. Yet plant-based eating is essential for reducing greenhouse gas emissions and preventing zoonotic diseases. Jonathan Safran Foer writes, “Saving the planet begins at breakfast.”¹⁵ Should we not take this seriously, aligning our health message with creation care?

If covid has taught us anything, it is that endless expansion is unsustainable. The world itself longs for a Sabbath rest.

Our approach to public health should also be communal, not merely individual. Vaccination, sanitation, and disease prevention are expressions of love for our neighbors. Paul wrote, “Love does no wrong to a neighbor; therefore, love is the fulfilling of the law” (Romans 13:10, NRSV).

In March 2020, Carsten Jensen boarded one of the last flights from Los Angeles to Copenhagen. The airports were silent, the shops closed, the world pausing in stunned recognition of its own vulnerability. He called it “Saying Goodbye to the World We Know.”¹⁶

Since then, more than a million Americans have died of covid. Hospitals overflowed. Refrigerated trucks became morgues. The pandemic revealed not only viral fragility but social fractures: inequality, polarization, the erosion of trust.

Even as restrictions were lifted and economies begun to recover, the ecological crisis remains. The forces that created this pandemic—deforestation, wildlife trade, climate change—are still advancing. If we do not learn from this disruption, we will repeat it.

Kierkegaard’s clown tried to warn the audience. They laughed until it was too late. Will we repeat that mistake? Or will we embrace a hermeneutic that heals the fracture between spirit and matter, between humans and the earth?

Seventh-day Adventist theology has treasures that can contribute to this healing. The Sabbath teaches restraint. Our understanding of the human person affirms embodiment. Our health message promotes stewardship. Our eschatology points to the renewal of creation. But these teachings must be reoriented toward ecological solidarity.

Wendell Berry described the fracture as a flaw in the mind that “runs inevitably into the earth.”¹⁷ It is time to mend this flaw. It is time to bring our five loaves and two fishes to the Word Incarnate, trusting that He can multiply them into healing for a suffering planet.

May we choose not to be the audience that laughs and cheers. May we take up the role of the clown who warns—not with self-righteousness but with compassion. For the world is on fire, and the time to act is now.

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Sigve K. Tonstad is professor of religion and assistant professor of medicine at Loma Linda University in Loma Linda, California. He is the author of several books, including The Lost Meaning of the Seventh Day, and Letter to the Romans: Paul among the Ecologists. This article has been adapted from World Disrupted, World Revealed (Westlake Village, CA: Oak & Acorn Publishing, 2024), pp. 227-248.

1 Søren Kierkegaard, Either/Or, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1987), p. 30.

2 «SARS-CoV-2,» Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/SARS-CoV-2.

3 David Quammen, Spillover: Animal Infections and the Next Human Pandemic (New York: Norton, 2012), p. 40.

4 «Zoonoses,» World Health Organization, https://www.who.int/news-room/fact-sheets/detail/zoonoses.

5 Veronna Marie and Michelle L. Gorden, «The (Re-)Emergence and Spread of Viral Zoonotic Disease: A Perfect Storm of Human Ingenuity and Stupidity,» National Library of Medicine, https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC10458268/.

6 Quammen, Spillover, p. 208.

7 See Sigve K. Tonstad, Revelation, Paideia: Commentaries on the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2019), pp. 125-126. I oscillate between an option that says that «these were permitted to have power to kill» and «these were commissioned to have power to kill.» The first option represents a theology of permission with God doing the permitting. The second assumes demonic agency and demonic commission.

8 Wendell Berry, The Unsettling of America: Culture and Agriculture, 3rd ed. (Berkeley, CA: Counterpoint, 1997, orig. 1977), pp. 112-113.

9 Peter Brown, The Ransom of the Soul: Afterlife and Wealth in Early Western Christianity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015), p. 13.

10 Roy Porter, Flesh in the Age of Reason: How the Enlightenment Transformed the Way We See Our Bodies and Our Souls (London: Penguin Books, 2003), p. 28.

11 Francis Bacon, The Masculine Birth of Time, quoted in Richard Bauckham, God and the Crisis of Freedom: Biblical and Contemporary Perspectives (Louisville and London: Westminster John Knox Press, 2002), p. 160.

12 William Leiss, The Domination of Nature (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1994).

13 Berry, The Unsettling of America, p. 113.

14 Richard Bauckham, The Bible and Ecology: Rediscovering the Community of Creation (Waco, TX: Baylor University Press, 2010), p. 64.

15 Jonathan Safran Foer, We Are the Weather: Saving the Planet Begins at Breakfast (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2019).

16 Carsten Jensen, Øvelser i avskjed: en koronakrønike [Exercises in Saying Goodbye: A Corona Chronicle] (Oslo: Forlaget Press, 2021).

17 Berry, The Unsettling of America, p. 113.

Una crisis en la hermenéutica adventista

Por Sigve K. Tonstad

Søren Kierkegaard imaginó una vez un teatro en llamas. Un payaso corrió al escenario para advertir a la audiencia. Pensaron que era parte del espectáculo y se rieron. Incluso mientras las llamas avanzaban, las risas continuaron y nadie se puso a salvo.¹ Esa escalofriante alegoría se siente incómodamente cerca de nuestro mismo tiempo. Pero hoy, no es el teatro en llamas, es el planeta mismo. El calentamiento global se acelera. La biodiversidad se reduce. Los bosques desaparecen. Y ahora, un virus, el SARS-CoV-2,2^, se ha unido a ese tapiz de crisis, exponiendo profundas fracturas en la forma como la humanidad se entiende a sí misma, su lugar en el mundo e incluso las Escrituras que profesa apreciar.

Covid es más que una emergencia de salud pública. Es, en el fondo, una crisis ecológica. Pero también es una crisis de hermenéutica, una crisis de interpretación. Nos desafía a preguntarnos cómo nuestra lectura de la Biblia, de la historia, de la ciencia, nos han traído aquí y cómo podrían mostrarnos otro camino.

En el nivel más básico, todo es ecológico. La ecología es la ciencia de las relaciones, la interdependencia y la conectividad. Los virus son Ecología 101, compuestos de ácidos nucleicos envueltos en proteínas, incapaces de reproducirse sin invadir las células vivas. Dependen completamente de otras formas de vida. Sin un huésped, son inertes. Con un huésped, se convierten en replicadores altamente eficientes. Eso no es un accidente, sino una vívida demostración de relación, que muestra que incluso lo que tememos como enemigos está, en cierto sentido, entretejido en la misma red de la existencia.³

Covid también es zoonótico, una enfermedad que pasó de animales a humanos.⁴ Ese cruce no fue aleatorio. Fue preparado por siglos de perturbación ecológica: deforestación, destrucción del hábitat, comercio de vida silvestre y cría de animales a escala industrial. Los murciélagos, probablemente el reservorio del SARS-CoV-2, portaron el virus sin daño. Posiblemente, pasó a través de un huésped intermedio, tal vez el pangolín, el mamífero más traficado del mundo, antes de infectar a los humanos. Nuestra incursión en hábitats remotos, nuestra extracción de animales salvajes y nuestro implacable comercio global permitieron el desbordamiento.

En ese sentido, el Covid-19 no es solo un virus que vino a nosotros. Como insiste David Quammen en Spillover, fuimos al virus. La actividad humana desmanteló los límites ecológicos, creando nuevas vías para que los patógenos viajaran. Nuestro apetito por la expansión es el verdadero vector.

Considere nuestro movimiento hacia el Congo, el Amazonas, Borneo y Madagascar, lugares que alguna vez estuvieron separados de la habitación humana. Nuestras excavadoras, motosierras y carreteras los convirtieron en fuentes de madera, minerales y carne exótica. Considere los mercados húmedos en Wuhan y otras ciudades asiáticas, donde los animales vivos se apilan en jaulas, estresados y excretan virus que saltan a los manipuladores humanos. Considere la «era de las enfermedades virales zoonóticas»⁵ en la que vivimos ahora, una época en la que nuestras mismas elecciones aceleran la aparición de patógenos mortales.

Quammen, escribiendo en 2012, previó una pandemia con «alta infectividad que precede a síntomas notables».⁶ Covid encajaba perfectamente en esa sombría predicción. ¿Es el «próximo grande» del que advirtió, o solo el precursor de algo peor? De todos modos, revela nuestra peligrosa ilusión de que estamos separados del mundo natural, inmunes a las consecuencias de nuestra invasión.

Quammen toma prestado el brillo de un texto sobre caballos en Apocalipsis para todo su libro. Según ese criterio, no solo estamos en la Era de las Enfermedades Virales Zoonóticas, sino también en la Era del Caballo Amarillento. Aquí está el texto, en una versión ligeramente modificada de mi traducción en mi comentario sobre Apocalipsis. «Y miré, y ¡guau! ¡Había un caballo amarillento! Y el que está sentado en él lleva el nombre de Muerte, y Hades lo siguió en su séquito. Y a estos se les permitió tener poder para matar a la cuarta parte de la tierra, con espada, con hambre y con muerte, y con los animales salvajes de la tierra (Apocalipsis 6:8)».⁷

Tradicionalmente, los lectores han asumido que «los animales salvajes de la tierra» en esa visión son leones, tigres y serpientes. Pero hoy, vemos que las criaturas salvajes más letales no son grandes depredadores, sino pequeños viajeros virales, llevados a las poblaciones humanas por nuestra propia ambición inquieta.

Más allá de la biología, la pandemia es una crisis de significado. Expone cómo nuestras formas heredadas de leer la realidad y leer las Escrituras han fallado. Wendell Berry, en The Unsettling of America, describió una fractura que atraviesa la mente occidental: una separación del alma del cuerpo y del cuerpo del mundo. Esa fractura no es una herejía marginal, sino una suposición dominante, «una falla geológica» que divide nuestra consciencia en dos.⁸

Ese dualismo se remonta a Platón, quien exaltó el alma inmortal sobre el cuerpo perecedero. Los primeros pensadores cristianos como Orígenes absorbieron ese punto de vista y, a lo largo de los siglos, se fusionó con la doctrina cristiana. El cielo, el reino inmaterial, se convirtió en la verdadera patria. El cuerpo y la tierra fueron relegados a una importancia temporal.

Esa división persistió a lo largo de los siglos, dando forma a pensadores desde Agustín hasta Lutero y Barth. Incluso mientras estudiaban las Escrituras en busca de información, a menudo perdían la profunda afirmación en la Biblia de la creación misma. Pablo, en Romanos 8, escribe que toda la creación gime, esperando la redención. Pero el peso de la tradición embotó la sensibilidad cristiana a esas dimensiones ecológicas.

Peter Brown señaló cómo una «noción platónica aguda del alma» eclipsó las ideas anteriores de la existencia encarnada. Roy Porter, el historiador de la medicina, rastreó cómo ese dualismo preparó el escenario para conflictos posteriores sobre la naturaleza y la ciencia.¹⁰

Con el tiempo, la Ilustración desafió la extralimitación espiritual, pero no volvió a una teología del cuidado de la creación. Al contrario, engendró una nueva actitud: la dominación. La visión de Francis Bacon era que la humanidad recuperara el dominio sobre la naturaleza. Declaró que por la ciencia y las artes, «la ataremos a nuestro servicio y la convertiremos en nuestra esclava».¹¹ Ese lenguaje, primero descriptivo, se convirtió en prescriptivo. Pronto, justificó la extracción, la conquista y la mecanización.

William Leiss llamó a eso «la dominación de la naturaleza».¹² El cristianismo, irónicamente, se convirtió en el andamiaje que sostuvo esa mentalidad. Lynn White Jr. argumentó que la idea bíblica de dominio, filtrada a través de la cultura occidental, borró la reverencia por el mundo natural. El animismo respetaba el espíritu de los seres vivos, pero el cristianismo despojó a la creación de significado, convirtiéndola en materia prima.

Berry contrarrestó esa perspectiva enfatizando que la Biblia no enseña una división entre el espíritu y la materia, sino que insiste en su interdependencia: «El objetivo de la Biblia... no es la liberación del espíritu del mundo. Es el manual de su interacción».¹³ La resurrección del cuerpo atestigua la dignidad de la materia misma.

Para los adventistas del séptimo día esas ideas son incómodamente cercanas. Nuestra tradición tiene muchas fortalezas: observancia del sábado, cuidado de la salud, una antropología holística, pero a menudo hemos pasado por alto sus dimensiones ecológicas.Hemos enfocado mucha energía en cuándo y cómo Dios creó la tierra. Esas son preguntas valiosas. Pero, ¿qué pasa con el dolor de la tierra misma? Nuestros debates sobre los orígenes rara vez se traducen en la defensa de los ecosistemas en peligro. Sin embargo, Génesis 2 llama a la humanidad a «labrar y guardar» el jardín, a preservar, proteger y nutrir.

Para los adventistas del séptimo día esas ideas son incómodamente cercanas. Nuestra tradición tiene muchas fortalezas: observancia del sábado, cuidado de la salud, una antropología holística, pero a menudo hemos pasado por alto sus dimensiones ecológicas.

Los adventistas han defendido la doctrina de que no hay un alma inmortal. Entendemos a los humanos como seres unificados y encarnados. Pero no siempre hemos extendido esa visión a la solidaridad ecológica. Hemos enfatizado el estado de los muertos, pero hemos descuidado el gemido de la creación viviente. Richard Bauckham describe a los humanos como pertenecientes a una «comunidad de creación».¹⁴ Recuperar esa visión sería reclamar una ecología holística.

Somos conocidos con razón por nuestra observancia del sábado. Pero, ¿hemos comprendido realmente el significado ecológico del sábado? El mandamiento estipula el descanso para los animales y la tierra. El año sabático ordena que los campos permanezcan en descanso, un gesto radical de confianza y moderación. En una civilización que nunca deja de extraer y producir, el sábado es un testimonio contracultural de límites y renovación.

Si el covid nos ha enseñado algo, es que la expansión interminable es insostenible. El mundo mismo anhela un descanso sabático. Reimaginar nuestra teología del sábado para incluir la curación ecológica podría ser un poderoso regalo para el mundo.

Nuestra escatología enfatiza los mensajes de los tres ángeles. El primer ángel llama a todas las personas a adorar al Creador de «el cielo y la tierra, el mar y las fuentes de las aguas» (Apocalipsis 14:7). Sin embargo, rara vez nos hemos dado cuenta de que se trata de una declaración ecológica. Contrasta al Creador que nutre con el destructor que envenena ríos y mares. Elegir un bando no se trata solo de doctrinas, se trata de si estaremos de parte de la vida misma.

Y finalmente, nuestra esperanza no es un escape al cielo, sino la renovación de esta tierra. Apocalipsis visualiza una creación restaurada, no una desechada. Esa perspectiva nos llama a preocuparnos ahora, no solo a esperar el futuro.

Las elecciones de alimentos son un sello distintivo de la práctica adventista. Hemos enfatizado la salud y la obediencia a los principios dietéticos bíblicos. Pero no hemos hecho de la ecología la razón central de esas elecciones. Sin embargo, la alimentación basada en plantas es esencial para reducir las emisiones de gases de efecto invernadero y prevenir enfermedades zoonóticas. Jonathan Safran Foer escribe: «Salvar el planeta comienza en el desayuno».¹⁵ ¿No deberíamos tomar eso en serio, alineando nuestro mensaje de salud con el cuidado de la creación?

Si el covid nos ha enseñado algo, es que la expansión interminable es insostenible. El mundo mismo anhela un descanso sabático.

Nuestro enfoque de la salud pública también debe ser comunitario, no meramente individual. La vacunación, el saneamiento y la prevención de enfermedades son expresiones de amor por nuestro prójimo. Pablo escribió: «El amor no hace mal al prójimo; por tanto, el cumplimiento de la ley es el amor» (Romanos 13:10).

En marzo de 2020, Carsten Jensen abordó uno de los últimos vuelos de Los Angeles a Copenhague. Los aeropuertos estaban en silencio, las tiendas cerradas, el mundo se detuvo en atónito reconocimiento de su propia vulnerabilidad. Le llamó «Decir adiós al mundo que conocemos».¹⁶

Desde entonces, más de un millón de estadounidenses han muerto de covid. Los hospitales se desbordaron. Los camiones refrigerados se convirtieron en morgues. La pandemia reveló no solo la fragilidad viral sino también las fracturas sociales: desigualdad, polarización, erosión de la confianza.

Incluso cuando se levantaron las restricciones y las economías comenzaron a recuperarse, la crisis ecológica persiste. Las fuerzas que crearon esa pandemia (deforestación, comercio de vida silvestre, cambio climático) siguen avanzando. Si no aprendemos de esa interrupción, la repetiremos.

El payaso de Kierkegaard trató de advertir a la audiencia pero se rieron hasta que fue demasiado tarde. ¿Repetiremos ese error? ¿O abrazaremos una hermenéutica que cure la fractura entre el espíritu y la materia, entre los humanos y la tierra?

La teología adventista del séptimo día tiene tesoros que pueden contribuir a esa sanidad. El sábado enseña moderación. Nuestra comprensión de la persona humana afirma la encarnación. Nuestro mensaje de salud promueve la administración. Nuestra escatología apunta a la renovación de la creación. Pero esas enseñanzas deben reorientarse hacia la solidaridad ecológica.

Wendell Berry describió la fractura como una falla en la mente que «corre inevitablemente hacia la tierra».¹⁷ Es hora de reparar ese defecto. Es hora de llevar nuestros cinco panes y dos peces al Verbo Encarnado, confiando en que él puede multiplicarlos en sanación para un planeta que sufre.

Que elijamos no ser la audiencia que ríe y vitorea. Que asumamos el papel del payaso que advierte, no con justicia propia sino con compasión. Porque el mundo está en llamas y el momento de actuar es hoy.